Рейтинг пользователей: / 3
ХудшийЛучший 

Капишин А.Е.

Структурная лингвистика как метод структурной антропологии в исследовании  традиционных культур.

Российский университет дружбы народов

 

«…языки суть невидимые покровы, драпирующиеся вокруг нашего духа и придающие символическую форму всякому его символическому выражению» [6. C. 5.] .

Введение

Среди  исследователей традиционных культур  можно выделить три подхода, основанных на различных  философских концепциях мышления. В них также по-разному  понимается язык и его соотношение с мышлением. 

  Один подход выразился особенно отчетливо в так называемой «эволюционной антропологии». Его можно  назвать «классическим», так как он базируется на реалистическом понимании мышления и вытекающем из этого тезисе о единстве мышления во всех культурах и языках мира. Данному подходу также свойственно то, что он не акцентирует внимание на исследовании языков. Объясняется это тем, что язык трактуется в русле доссосюровской лингвистики - как зеркало универсальных и инвариантных  законов логики и понятийных систем. Виднейшими учеными, выразившими в своих трудах такой подход были Э.Тэйлор, Дж.Фрэзер, Г.Спенсер. Данный подход впрочем, использовался не только представителями «английской антропологической школы».

Другой подход содержится, в частности, в трудах Л.Леви-Брюля. Суть его  заключается в том, что он исходит из тезиса об отсутствии универсальных и инвариантных логических форм и универсальных понятийных систем, выражаемых любыми языками.  Люди традиционные культур, согласно Л.Леви-Брюлю, совершенно особым образом воспринимают и осмысливают мир. Сообразно «коллективными представлениям», операции с которыми не подчиняются правилам логики. Данный подход логически обусловлен релятивизмом в понимании вопроса единства мышления и релятивизмом лингвистическим, сформулированном Сепиром - Уорфом. Он также называется «культурологическим плюрализмом», суть которого заключается в отрицании существования единых для всех культур законов.

Третий подход основан антропологом К. Леви-Строссом, который применил методы и принципы структурной лингвистки к анализу традиционных культур. Несмотря на то, что структурная антропология оформилась в 60ые годы 20 столетия, первые представители «третьего», и в определенном смысле – среднего пути, в изучении традиционных культур появились в начале прошлого века и относились к неокантианству.  Именно на этом подходе  мы  остановимся в этой статье.

1.    Теория языка и антропология Э.Кассирера как прямой «предок» структурной антропологии и лингвистики.

В трудах неокантианца Э.Кассирера впервые реализуется тот подход к исследованию так называемых «примитивных» культур, который затем станет отличительно характерен для структурной антропологии.

  Если представители классической антропологии были позитивистами и видели в первобытных культурах и языках только выражение интеллектуальной недоразвитости ,  то Э. Кассирер впервые определил  мышление людей традиционных культур как «самобытную форму мышления»[2. C. 211. ] , которую некорректно оценивать как нечто более или менее развитое по сравнению с другими формами. В его антропологии речь идет о разных «духовных средах, априорных формах», посредством которых совершенно по-разному воспринимают мир представители различных культур.  Согласно Э,Кассиреру,  «первобытные» культуры и их языки не являются  несовершенной формой  западной культуры и европейских языков, но являют собой самодостаточные духовные миры.

От Канта Э.Кассирером был взят следующий принцип априоризма: «Подлинное «fundamentum divisionis» заключено в конечном счете не в вещах, а в духе: мир имеет для нас тот образ, который придает ему дух»[2. C. 236]  . Однако, вместо единого универсального трансцедентального субъекта с абсолютными формами чувственности и рассудка, у Э.Кассирера поставлены локальные «трансцендентальные субъекты», каждый из которых имеет собственные формы восприятия мира. Культуры выступают как такие«трансцендентальные субъекты», препарирующие ощущаемую материю посредством собственных уникальных, а не универсальных априорных форм. При этом, они выполняют функцию коллективного ума для своих членов. В «Закате Европы» О.Шпенглера воспроизведена та же концепция, в которой на место универсального субъекта, поставлено множество  субъектов, получивших название «культуры». У Э.Кассирера название другое, но смысл близкий  –  самобытные «духовные среды».

Несмотря на отличие антропологии Э.Кассирера от  эволюционистской антропологической школы, в ней также проводится идея о рациональности, непротиворечивости мышления в любой культуре.  Хотя формы видения мира множественны, во всех  них присутсвует общее основание – принцип непротиворечия. Он недостаточен для «формирования» мира из предоставленного чувствами материала, и потому не может считаться универсальным «способом конструирования мира». Однако, принцип непротиворечия  является «краеугольным камнем» необходимым для всех «духовных сред», являясь формальным универсальным условием их формирования. В  «духовных средах» по разному понимаются категории причинности, времени и пространства, но все они представляют собой логически цельные, самонепротиворечивые картины мира[2.C. 197-198].

Э. Кассирер, в отличие от представителей «классической антропологии», первостепенное внимание уделял грамматике языков «примитивов», противопоставляя  их устройству европейских и семито-хамитских «развитых» семиотических систем. Он был убежден в том, что различие в форме мышления должно быть выражено именно в специфическом устройстве языка. Именно с Э.Кассирера берет начало традиция среди исследователей незападных культур уделять основное внимание именно лингвистическим вопросам. И Л,Леви-Брюль, и позднее структуралисты,  различали «примитивную» и «современную» ментальность прежде всего по лингвистическим параметрам. И если  Э.Кассирер,  исходил из классической модели познания, что специфика языка отражает специфику мышления, то структуралисты,  свели мышление и культуры к языкам, к «системам текстов». .

Предвосхитил Э,Кассирер структурную антропологию и в понимании логики мышления «примитивных» культур . Он впервые сфокусировал внимание на том, что  в «примитивном» мышлении отсутствует иерархия понятий, построение по «древовидному принципу» – от  частного к общему, по мере увеличения объема понятия и соответствующего убывания его содержания. «Цивилизованное мышление» представителя западной культуры оперирует прежде всего понятиями, т.е. классами, элементы которых – единичные субстанции объединены на основании всем им и только им присущего  свойства, выделенного посредством обобщения. Мышление же представителей «примитивных» культур строится на основании не абстрактного мышления, а  аналогии и воображения. Это обстоятельство выражается в их языках «примитивных». Так, в барманском языке, все орудия – от резца до винтовки - обозначаются знаком «рука». Ясно, что при этом рука не относится к орудиям как общее к частному, потому знак «рука» – не знак понятия. Понятия «оружие», как такового у барманцев нет. И не в виду примитивности их мышления, а по причине, по мнению Кассирера,  специфической организации чувственного материала. Связи между классами предметов мифического мышления построены на аналогии, а не на отношении включения частного в общего. Именно  связывание предметов в одни концептуальные «пучки» по принципу подобия, схожести, является главной логической операцией  в «мифическом мышлении». Это не значит,  что «примитивы» не способны к дедукции и индукции, но указывает только на  то, что последние логические операции играют в мифическом мышлении такую же подчиненную роль, как и аналогия в мышлении людей западной культуры.

  Согласно Э.Кассиреру, элементы  мышления «примитивов» объединяются  в группы «наглядными моментами, совпадениями во внешнем виде и пространственной форме предметов»[2.C.195]. Поэтому, в языках «первобытных народов», «разведение имен на классы во многом восходит к различиям в их пространственной форме…языковое членение идет…по наглядно данным, объективно выделяемым чертам и признакам»[ 2.C.196] . Так, в языках африканских народов банту, чувственно воспринимаемые предметы объединяются в группы на основании схожести своих размеров или визуальных форм. Чувственные параметры (размер, расположение в пространстве, вид, цвет и другие) выполняют функцию основного принципа классификации в большинстве «примитивных» культур.  В одни и те же мысленные группы объединяются предметы, образно похожие, но притом зачастую казуально не связанные, что свидетельствует о том, что образное мышление  определяло видение «дикарями» мира. Доминирование образного мышления было связано с убеждением, что вещи не могли бы быть наглядно схожими, если бы не были едины в своей сущности. Тем самым, на только основании схожести  чувственно фиксируемых свойств предметов, делался вывод об их единосущности. Представления о таких мифических сущностях были безусловно специфическими мысленными образованьями. Их нельзя назвать понятиями, основанными на абстрагировании, но это уже и не образы. Оперирование таковыми и составляет, по мнению, Э,Кассирера специфику  мышления представителей «примитивных культур», манипулировавших не только  образами, но и особыми мысленными конструкциями,непонятными людям современной западной культуры.  Такие конструкции Э,Кассирер именует символами и соответственно все мифическое мышление он склонен считать символическим.

Согласно Э.Кассиреру, в  уме людей «примитивных» культур «восприятия и созерцания…невозможно строго отделить от субъективных чувств и аффектов. Они самым причудливым образом переплетаются друг с другом и друг друга пронизывают»[2.C.196.] . Т.е. их в мысленных образах фиксируются  не только чувственно воспринимаемые свойства предметов, но также и  аффективное, оценочное отношение к ним. Имена в языках «примитивов» поэтому обозначают не только сами феномены, но и отношение к ним. В этом смысле мышление людей таких культур не может быть  беспристрастным, оно непременно аффективно окрашено. Поэтому, аффективное отношение к феноменам, не в меньшей степени определяют их классификацию. Один и то же предмет в силу этого может быть отнесен  в разные классы вещей и соответственно получить разные названия.

Как отметил Кассирер, «имя в мифическом смысле никогда не есть чисто конвенциональный знак вещи, оно – его реальная часть, причем такая, которая…не только представляет целое, но и действительно есть «целое». Кто завладеет именем,  тот будет обладать им в «действительности» (т.е. в магической действительности» [2.C.203.].  Практически все историки первобытных обществ, отмечали это обстоятельство и ранее, однако, в отличие от многих коллег, он связал отождествление имени («логоса») и обозначаемой им сущности с фундаментальным законом логик «примитивных культур», который заключается в том, что любая часть  предмета копирует его, только в меньших масштабах.

Отнесение имени к самой сущности, понимание его не как конвенционального знака, а как внутреннего фрагмента обозначаемого базировалось на убеждении в том, что имя предмета –  его сущность. И потому, строго говоря, сам предмет как – бы вырастал, развивался из имени, которое содержало его в свернутом виде.  Впоследствии древнегреческие мыслители понимали «логос» как «эйдос», т.е. прототип, «образец» – форму. И именуемое, согласно ним, является реализацией, материализацией самого «логоса» – имени.

Согласно Кассиреру,  члены почти всех традиционных культуры верят, что мир является «живым организмом», структура которого неизменна и воспроизводится на всех  онтологических уровнях, «мир…подобен кристаллу, даже если разбить его на  мельчайшие крупицы, в них всегда можно распознать одну и ту же форму организации…структура целого, следовательно, воспроизводится точнейшим образом во всех своих отдельных частях, будучи лишь уменьшена и как бы свернута более мелким масштабом» [2.C. 216-217 ]. Эту структурную неизменность он назвал «мифической конгруэнтностью», выведя из нее идею  «единства микрокосма и макрокосма». То, что человек – «малый космос» является частным следствием того, что в мифическом сознании любая часть оказывается целым в «миниатюре». Тем самым в данном сознании вся действительность прослеживается через одну схему, во всем событиях самых разных онтологических уровней усматривается одна неизменная структура. 

Еще одной чертой  мировоззрения людей «примитивных» культур является, по убеждению Э,Кассирера его статичность.  В мире не может возникнуть ничего нового, что время движется по кругу.  Очевидно,  это логически связано с  идеей, что есть одно неизменное мировое устройство, что возможны лишь различные стадии, фазы его материализации –дематериализации. Кассирер отмечает, что подобная позиция отличает  мировоззрение людей очень большого количества традиционных культур не только от современного научного, но и от мировоззрения, содержащегося в авраамических религиях. В частности христианство основано на идее линейности истории, на уникальности исторического события, которое происходит только раз и более не повторяется.

Такая же картина наблюдается, в вопросе и об индивидуальных субстанциях, так мышление людей «примитивных» культур сводит индивидуальное бытие к «оболочке, маске, за которой скрывается тождественная форма Вселенной, одна и та же повсюду» [ 2. C.216. ] .  Иными словами, индивидуальных субстанций в их мышлении не может существовать в принципе, вместо них существуют только единичные проявления«космического организма».

  Э.Кассирер указывает на то, что сознанию «примитивов», «чуждо подлинное понятие становления и постоянства в становлении» [2.C. 224.] . Их понятие причинности не относится к временной последовательности, в основе его лежит понятие пространства. «Корнем  всей магии является бессознательная вера в то, что простое бытие вещей вместе, их пространственное соприкосновение, как и их сходство, скрывает в себе таинственные силы… незыблемо сохраняется приоритет  пространственного созерцания над временным» [2.C. 224.]. То, что когда-то было в соприкосновении, навечно оказывается сросшимся в  единстве.

Д.Фрезер назвал это магическим «законом заражения» и объяснял его как логическую ошибку, в которую впадало неразвитое сознание. Кассирер же, прохладно относившийся к логике С.Милля, интерпретировал данный магический прием через призму кантианской философии. Если бы он был последовательным кантианцем, то он, вслед за Фрезером, хотя и на других основаниях, просто бы определил мыслительную операцию как логически неправильную.  Однако, Кассирер считал, что мир может быть воспринят посредством различных «духовных сред» - системы априорных категорий, и что мифическая модель мира является одной из таковых. Отказавшись от кантовского «сциентистского фундаментализма», но оставшись на позициях его феноменализма – т.е. «непрозрачности» мира вещей для ума человека, Э, Кассирер релятивизировал познание.  Ни то, ни другое не могут быть согласно Кассиреру, рассмотрены в категории «правильное» – «неправильное», так как у них нет общего основания.  В своих работах он не скрывал своего предпочтения естественнонаучному мышлению в частности и «новой, гуманистической Европе» вообще . Однако, эта преференция не основывалась у него, в отличие от представителей «классической антропологии» на логическом основании, так как строго логически, «миф» и «наука» были в равной мере корректны.  Поэтому Кассирер в этом вопросе мог основываться на этических, а не логических соображениях.

Антропологию и теорию языка Э,Кассирера следует противопоставить не только позитивизму английской антропологической школы, но и концепции Л,Леви-Брюля, который иррационализировал  ментальность людей традиционных культур, представив ее как систему мышления, якобы повинующуюся принципам, противоречащим нормам логического мышления. Иными словами Л,Леви-Брюль, как и: Тартусская школа, К.Г.Юнг, М .Элиаде, исходили из того допущения, что мифическое мышление не является логичным, что оно выходит «за пределы разума». Кассирер же был уверен, что не может быть нелогичной системы мышления. Через довольно длительное время именно такой подход к исследованию культур и языков был продолжен К.Леви-Строссом и  вообще структурализмом.  Незападные культуры  не  иррациональны, но представляют собой лишь другую форму рациональности. В современной антропологии именно такой подход является доминирующим.

2.    Структурная лингвистика как метод структурной антропологии

 Методом структурной антропологии  является структурная лингвистика. Именно ее использование  позволило структурным антропологам, в  частности  К. Леви-Строссу,  подходить к анализу «архаичных культур»  как к своеобразным «сложным  языковым структурам». Поэтому понимание того, как соотносится язык и мышление, представленное в структурной лингвистике,  воспроизводится и в структурной антропологии. В  структурной антропологии  культуры понимаются не как особые ментальности, но как языки, системы текстов.

Создатель структурной лингвистики  Фердинанд де Соссюр понимал язык как формальную систему, упорядочивающую  аморфный ум. В отличие от представителей философской грамматики, в которой язык – совокупность средств выражения самого по себе уже оформленного интеллекта, в структурной лингвистике – язык, это есть система форм для интеллекта.Для структурной антропологии, понимающей культуры  как язык,  это исходное положение лингвистики де Соссюра имеет ключевое значение, так как из него следует, что  причина специфики сознания человека той или иной культуры заключена в особом языке. «Культура» в структурной лингвистике – особый язык, система априорных форм, структурирующих феноменальный мир.  Кантовские априорные формы познания, категории предстали в структурной лингвистике и антропологии в качестве языковых конструкций.

  Соссюр выступил против допущения существования идеальной языковой структуры, существующей независимо от  материального воплощения.  Понимая язык как форму, систему форм, он считал, что эта форма осуществляется лишь в той или иной индивидуальной ментальности, т.е. в том или ином мышлении, которое следует понимать как материализацию, осуществление этой формы. Согласно Соссюру, язык –  конъюнкция мысли и выражающего ее звука.  «Язык вырабатывает свои единицы, формируясь во взаимодействии этих двух аморфных масс» [ 7. C. 145. ]. В этом «взаимодействии» язык является формой, его  можно назвать «областью членораздельности», в то время как интеллект, мышление, выполняет пассивную, страдательную функцию. Фактически интеллект, оформляемый  языком, -  материя. До языка в нем «нет никаких различений», так как «…наше мышление, если отвлечься от его выражения словами представляет собою аморфную, нерасчлененную массу…взятое само по себе мышление похоже на туманность, где ничего четко не разграничено»[7. C. 145].

 Этот ключевой момент соссюровской концепции языка.  Понимая язык как форму, в которой «каждое понятие закрепляется определенными звуками, а звуки становятся знаком понятия»[7.C. 145], Ф.Соссюр не объясняет каким способом две  аморфные массы, соединившись друг с другом, образовали «область членораздельности».

 В структурной лингвистике используется  подход, заключающийся  в том, что «каждый знак рассматривается как система отношений (или более того, как совокупность взаимосвязанных систем), элементы которой – звуки, слова и т.д. имеют значимость лишь постольку, поскольку  они находятся друг с другом в отношениях эквивалентности или противопоставления» [3. C. 47 ]. Ф.Соссюр любил сравнивать язык с системой сопоставимых весов, не определяемой ничем, кроме временного соотношения значений своих компонентов

Речь –  действие, последовательность действий, т.е. деятельность, в то время как «язык – это готовый продукт» [7.C.56]. Язык Ф,Соссюр характеризует в этом противопоставлении и как систему ассоциаций понятий с акустическими образами, которые «скреплены коллективным соглашением». Наконец, язык Ф.Соссюр сравнивает с «симфонией, реальность которой не зависит от способа её исполнения» . Исполнение же такой «симфонии» и есть, образно выражаясь, речь. Существенно и то, что  Соссюр говорил о том, что язык является системой, «виртуально существующей… в полной мере лишь в коллективе» [7.C.52] .  Специалисты по мифологии, основывающиеся на принципах структурной лингвистики,  понимали т.н. «язык мифа» именно через призму этих слов де Соссюра.

Соссюр первый предложил рассматривать лингвистику как часть более общей науки о всех типах знаковых систем – семиотики.  Вербальный язык им понимался как «самая сложная и распространенная семиотическая система», которая хотя и «наиважнейшая из этих систем» , но построена по тем же принципам, что и все другие[7. C.54] . Он считал, что «кто хочет обнаружить истинную природу языка, должен прежде всего обратить внимание на то, что в нем есть общего с иными системами того же порядка» [7.C.55] . Ф.Соссюр полагал, что анализ языка, проведенный посредством «структурного метода» позволит «пролить свет»  на понимание неязыковых знаковых систем. В последующем специалисты по «языку мифа», понимающие его вовсе не в качестве вербального языка, основывали свои рассмотрения и на этом «семиологическом» пункте концепции Ф.Соссюра. Основываясь на его идеях, представители структурной антропологии стали писать о языках жестов, мимики как частных языковых системах, структурах мифа.

Прежде чем перейти непосредственно к структурной антропологии, имеет смысл обратить внимание на  критику Ф, Соссюра, проведенную Н.Хомским. Н. Хомский подверг критике структурную лингвистику за то, что она занимается анализом исключительно поверхностных материальных структур. По мнению Н.Хомского, Ф,Соссюр и его последователи ограничивались свойствами, присутствовавшими. Однако, изучение материальной стороны языка обернулось игнорированием существования его формальной стороны. Обусловлено это было, по мнению Н.Хомского, тем, что Ф.Соссюр, верный сенсуалистическим философским убеждениям, запретил рассматривать структуры, отделенные от звукового компонента. В результате глубинные структуры языка  остались за пределами внимания соссюровской концепции языка. Более того, они принципиально невыразимы в терминах структурной лингвистики, их существование исключается постулатами лежащими в ее основе. Н.Хомский считает, что такое положение дел недопустимо, в связи с чем соссюровская концепция же концепция им оценивается довольно резко - как «убогая и совершенно не адекватная» [8. C.32.]. Знаменитый лингвист призывает вернуться к принципам языкознания схоластики.

Разумеется, критика рациональных оснований структурной антропологии, как эмпирической дисциплины ставит вопрос и о качественности, глубине производимых ею исследований различных культур. Но это уже отдельный вопрос, не относящийся к задаче данной работы, которую можно охарактеризовать как историографическую.

3.    Исследования культур структурной антропологией

  Создателем структурной антропологии считается К.Леви-Стросс. Он и его последователи исходили из положения, что мышление  представителей совершенно всех культур, сообразуется с правилами логики, хотя далеко не все культуры построены по той же логике, что научное мышление. Первым обстоятельством его концепция противопоставлена концепции Л.Леви-Брюля, вторым же – концепции «эволюционистской классической антропологии». Называя мышление подавляющего большинства традиционных культур «мифологическим»,  К. Леви-Стросс выразил мысль, что: «Логика мифологического мышления также неумолима как логика позитивная  и в сущности мало чем от неё отличается. Разница не столько в качестве логических операций, сколько в самой природе явлений, подвергаемых логическому анализу» [4. C. 24 ]. Таким образом, он был уверен в том, что отличие научного и мифологического мышления обусловлено не различием их форм, а тем, что в них рассматриваются разные типы предметов мышления. При этом  он несколько раз подчеркивает, что « в мифологическом мышлении работает та же логика, что и в мышлении научном и человек всегда мыслил одинаково хорошо»[4.C. 24] .

 Специфика мифологического мышления согласно Ж.К. Леви-Строссу, определена тем, что  в  нем субъект мыслит предметы особого типа.  Специфика таких предметов мышления определена в свою очередь тем, что они оказываются элементами особой реальности, отличной от реальности, рассматриваемой в научном мышлении. Специфика реальности изучаемой мифологическим мышлением, согласно К.Леви-Строссу, состоит в том, что эта реальность не является эмпирической, т.е. ощущаемой .  Л.Леви-Брюль также считал, что «первобытное мистическое мышление непроницаемо для  опыта» и не мыслит эмпирическую реальность . Однако, К.Леви-Стросс иначе понимал факт того, что мифологическое мышление не  имеет дела с «чувственными восприятиями».

Во -  первых, он утверждал, что логическое мышление не обязательно должно быть «позитивным», с его помощью можно анализировать не только чувственные восприятия.Во – вторых, он не считал, что мифологическое мышление имело дело с выдуманным миром, и поэтому не оценивал его как мышление не способное к познанию реальности. Реальность , по мнению К.Леви-Стросса нельзя определять как совокупность «чувственных восприятий»,  она отлична от них, ибо от них скрыто основное – её структура. Структура реальности подобна структура ума субъекта, поэтому «познав структуру разума, мы сможем познать структуру вселенной» . Структура же ума раскрывает себя  в особой действительности, посредством множества «бинарных оппозиций», как конституэнт мифологического мышления. Именно эта реальность и анализируется в мифологическом мышлении.  К.Леви-Стросс был уверен в том, что «структура разума» изоморфная структуре  реальности «…дана человеку от природы, это и есть природа» . В третьих, мифологическое мышление, как и структура ума, бессознательно. Субъект мифологического мышления, оперировать может сложными логическими структурами, но при этом будет не осознавать, по крайней мере, в полной степени, те структуры, которыми он оперирует[4.C. 29-30]. Таким образом, К. Леви-Стросс, понимал мифологическое мышление как бессознательный анализ скрытой за чувственными данными структуры «высшей реальности».

  К.Леви-Стросс перенес методы структурной лингвистики  при исследовании традиционных культур. Если «эволюционисты» , Л.Леви-Брюль, Э.Кассирер исследовали мифологическое сознание как психологический феномен, то К.Леви-Стросс  стал рассматривать его в терминах лингвистики, точнее – в терминах «структурной лингвистики». Он сконцентрировал  внимание на анализе  языковых структур. Ж.К. Леви-Стросс практически нигде не говорит о специфических ментальных «мифологических» состояниях, только о специфических мифологических языковых конструкциях. Он не писал о мысленных образованиях или операциях, свойственных специфическому мышлению представителя той или иной культуры. По его мнению, специфика культуры заключена в особенных знаковых конструкциях и только в них. Возникает вопрос: Почему К.Леви-Стросс рассматривал только специфические  языковые структуры, и забывал говорить о специфических  мыслительных операциях?  Можно предположить, что К,Леви-Стросс, перенесший методы и принципы структурной лингвистики в антропологию, заимствовал и концепцию соотношения языка и мышления, которой придерживался создатель структурной лингвистики Ф.Соссюр. Действительно, нельзя заимствовать только технические лингвистические методы структурного анализа, отбросив  при этом концептуальную схему структурной лингвистики. Последняя, основана на определенных философских предпосылках, и принятие ее ведет к принятию и лежащих в ее основе философских предпосылок. А они, как рассматривалось выше, заключены  в том, что мышление само по себе – это «аморфная масса» и «сферу членораздельности» составляют только языковые конструкции.  Согласно ним, нельзя говорить о мыслительных структурах самих по себе, в отвлечении от  языка, хотя бы потому, что их просто нет (есть масса, но не структура). Таким образом, остается только рассматривать исключительно языковые схемы,  до которых определенных мыслей быть не может. Такая позиция, однако, являясь сенсуалистической в основе своей,  не согласуется с рационалистическим тезисом К,Леви-Стросса о данной «от природы» разуму чувственно не воспринимаемой структуре, изоморфной структуре «Вселенной».

Итак, К.Леви-Стросс сделал объектом своего рассмотрения «миф». Данный термин он понимает так: «Миф –это составная часть языковой деятельности, он передается словами, он входит в сферу высказывания»[4. С 49] . Иначе говоря,  «миф –явление языкового порядка» , это специфическая языковая структура или система таких структур. Прежде чем определить, в чем состоит специфика данного явления, следует рассмотреть понимание языка вообще, а не только «мифологического».

К. Леви-Стросс в своем понимании природы языка объединил соссюровскую концепцию структурной лингвистики с учением психоанализа о бессознательном. Он считал, что структура языка формируется  бессознательно. Кроме того, по выражению К.Леви-Стросса: «Почти все акты лингвистического поведения оказываются на уровне бессознательного мышления. Когда  мы говорим, мы не отдаем себе отчета в синтаксических и мифологических законах языка. Более того, мы не обладаем сознательным значением фонем, используемых нами для различения смысла произносимых нами слов…» [4.C.52. ]. В том, что языковые операции не сознаются, был убежден и Ф.Соссюр, однако K.Леви-Стросс бессознательность языковых структур понимал как свидетельство их независимости от индивидуальной психики. Именно у него они образуют особую систему, изоморфную «Вселенной». Н.А. Бутинов пишет в этой связи о философии языка Леви-Стросса: «В человеке есть его внешнее Я, проявляющееся в символах и знаках, и есть его внутреннее Я, бинарные оппозиции, бессознательная структура его разума, идентичная со структурой внешней природы…»[1. C 37 ].

К.  Леви-Стросс использует соссюровское различение речи и языка. По его мнению, языковые выражения могут пониматься двояко. Во-первых,  они могут мыслиться как элементы речи. В этом случае они имеют одно осознанное значение. Такое понимание языкового выражения присуще для «внешнего Я». К примеру, слово «лодка» понимаемое именно таким образом, является не более как знаком определенного класса физических предметов. Однако, он был уверен в том, что языковые выражения являются также и элементами языка, как структуры «внутренней природы». В этом случае, они имеют множествозначений, которые  субъектом не осознаются, по  крайней мере, в полной степени.  Так, слово «лодка», как элемент языка, получает множество символических значений, т.е. становится символом , обозначая не физические объекты, а то, что «внешнему Я» представляется как несуществующее. Таким образом, за элементами языка, в отличии от элементов речи, скрывается «глубинный слой информации, стоящий за словами» . Эта информация является выражением структуры разума, она не осознается человеком и невыразима в словах, которые обезличивают человека, выражая только внешнее Я. Адекватней всего она передается, как считал К.Леви-Стросс, музыкой и мифами.Таким образом, он считал, что, мифы как особые языковые системы,  являются элементами языка, а не речи, и связаны с невербальным выражением мышления. Он заметил в этой связи, что миф – непременно такая система, которая нечто символизирует. Миф –выражение «мира символов», разнообразного по содержанию и однообразного по строению . Существенно то, что символы  обозначают не эмпирические объекты, а такие объекты мышления, которые в логической семантике принято называть «несуществующие объекты». Мифологическое мышление, понимаемое как мышление символическое (т.е. как мышление оперирующее с символами),  тем самым оперирует с тем, что можно назвать «несуществующие объекты».

К.Леви-Стросс пишет, что «… сущность мифа составляет не стиль, не форма повествования, не синтаксис… миф –это язык, но этот язык работает на самом высоком уровне, на котором смыслу удается, если можно так выразиться, отделиться от языковой основы, на которой он сложился» [4.C. 72 ] .  В.В. Иванов в своем примечании к данным словам отметил, что именно этой идеей руководствуются ученые рассматривающие миф как одну из вторичных моделирующих систем.. К. Леви-Стросс считал, что специфические свойства мифа располагаются на более высоком уровне, чем обычный уровень языковых выражений. Иначе говоря, эти свойства имеют более сложную природу, чем свойства языковых выражений любого другого типа. Кроме того, К. Леви-Стросс был уверен, что смысл мифа определяется не отдельными элементами, входящими в него, а тем способом, которым эти элементы комбинируются . Тем самым он придерживался соссюровского понимания языка  как системы, каждый элемент которой определяется своим местом в системе .

Специфика мифологических лингвистических объектов, определялась тем , что они образовывались из  так называемых , «мифем». Эти составляющие единицы предполагают и наличие таких единиц , которые обычно входят в вербальные языковые структуры , а именно – фонем ,морфем , семантем . По отношению к семантемам мифемы являются тем , чем сами семантемы являются по отношению к морфемам , а морфемы – к фонемам.

К. Леви-Стросс считал, что мифологический язык несмотря на некоторое сходство с поэтическим, ему прямо противоположен . Поэзия чрезвычайно трудно поддается переводу на другой язык , и любой перевод влечет за собой многочисленные искажения поэтического текста. .Ценность же мифологического текста нельзя уничтожить даже самым плохим переводом , ибо сущность мифа заключается не в форме повествования , не в стиле , не в синтаксисе , а в рассказанной в нем истории. Последняя безразлична к способам своего выражения в языках. А они могут быть самыми разными , миф может выражаться не только в словах , но также в музыке , танце и других знаковых системах . Мифема  является константой , разные ее языковые выражения переменной [4.C.102-104].

  Французский ученый считал, что «различные стороны общественной жизни» -  искусство, религия, мифология могут выражаться в принципе посредством некого всеобщего языка (кода). Он писал в этой связи , что для его нахождения «придется проводить глубокий анализ различных сторон общественной жизни для достижения уровня , на котором станет возможным переход от одного круга явлений к другому» . После того, как будет найден некий всеобщий код, способный выразить общие свойства каждой из специфических структур, станет возможным его применение для анализа любой сферы общественной жизни. Таким образом , Леви-Стросс возродил старое стремление  к нахождению «универсального языка» .

Выводы

  Структуралистская концепция, основывающаяся на посылке, что  мышление представителей традиционных культур столь же логично, что и научное, но, тем не менее, отлично от него, представляется более приемлемой для большинства современных антропологов и лингвистов. Кроме того, ценность этой концепции заключена и в том, что исходит из идеи символического характера языков многих традиционных культур [5]. К. Леви-Стросс начал изучать не вербальные языки, как равноценные вербальным и это его начинание было продолжено другими учеными . Однако, наряду с этим в структуралистской концепции есть слабые стороны, на которые указали ряд ученых. Прежде всего речь идет об уязвимости тезиса, что все «стороны общественной жизни» могут анализироваться посредством методов структурной лингвистики. Знаковые системы различных культур у К, Леви-Стросса исследуются исключительно посредством соссюровского структурного лингвистического анализа. Между тем надо было, как указывает Н.Хомский, обосновать использование методов структурной лингвистики. Н.Хомский усомнился в этой связи том, что структурная лингвистика сама по себе способна дать «… полезную модель для исследования других культурных и социальных систем»[ 8.C.93.]. Дело в том, Н.Хомский может быть прав в том, что структурная лингвистика сама по себе не способна «изучать глубинные аспекты языка», не способна «докопаться» до универсальных пластов, лежащих в основании всех языков.  К. Леви-Стросс автоматически использовал ее методы, не прибегая к их обоснованию , забывая, что существуют альтернативы структурной лингвистике в самой лингвистике. Не ясно также то, как К. Леви-Стросс сочетал свою приверженность структурной лингвистике, покоящейся на сенсуалистком понимании мышления со своими рационалистическими взглядами о структуре разума заложенной в уме субъекта «от природы».

Несмотря критику Н.Хомского, несомненно, что именно подход структурной антропологии к пониманию культур и их взаимодействию является доминирующем в современных научных исследованиях.

 

Литература:

1. Каграманов Ю.М. Клод Леви-Стросс и проблемы человека.// Вопросы философии. №10. 1976.

2. Э.Кассирер. Избранное. Опыт о человеке. -  М.: 1998

3. Д.Лайонз. Ведение в теоретическую лингвистику - М.: 1991

4. К. Леви-Стросс . Структурная антропология - . М.: 1980

5. Милетинский Е.М. Клод Леви-Стросс и структурная типология мифов.//Вопросы философии.№7. 1970

6. Э.Сепир. Язык». -  М.: 1934

7. Соссюр Ф. Труды по языкознанию.  - М.: 1977

8. Н.Хомский. Язык и мышление. - М.,МГУ: 1972